تاريخ تفكر اسلامى شاهد دو رويكرد انحرافى كاملاً متمايز در باب فهم قرآن و روايات بوده كه هر يك از آن دو رويكرد، در بستر ريشه‏ها و عواملى مشخص يا گاه نامشخص شكل گرفته و از ديگر سو، هر يك، آثار و تأثيرات خود را بر حوزه انديشه اسلامى بر جاى گذاشته است.
نخستين رويكرد، تأويل‏گرايى بى‏ضابطه و برداشت‏هايى از باطن قرآن بود كه نه تنها هيچ ارتباطى با ظاهر آن نداشت، بلكه با روح شريعت و اصول و قواعد تفسير و مبانى مسلّم ادبيات عرب نيز در تعارض بود. نمونه‏اى از اين انحرافات تفسيرى، تأويل‏هايى است كه «صوفيه» و «باطنيه» از آيات قرآن ارائه داده‏اند.(1)
در رويكرد دوم، شاهد تحجّرگرايى و تقيّد افراطى بر ظواهر آغازين كتاب و سنّت، جمود بر روايات در تفسير، عدم به كارگيرى عقل و انديشه در فهم معارف وحيانى، و فراتر نرفتن از معناى ابتدايى آيات هستيم؛ به ويژه آن‏كه اين مسائل بيش‏تر در آيات متشابهى است كه جمود بر الفاظ و معناى ابتدايى آن موجب قايل شدن بر تجسيم و تشبيه درباره خداوند ـ نظير آيات «جاء ربّك» و «الرحمن على العرش استوى» ـ مى‏شود. يا آياتى كه اخذ ظواهر آن‏ها و عدم جامع‏نگرى به آيات مربوط به آن موضوع، به جبرى‏گرى، تفويض مطلق، نفى توسل و شفاعت و مانند آن منجر گرديده كه هر يك از اين خطوط و عقايد مطرح شده، آثار ناگوارى را از حيث عملى در سطح جوامع اسلامى باقى گذاشته است؛ از جمله، اعتقاد به جبر و تفويض موجب رخوت، سستى و ظلم‏پذيرى گروه‏هايى از مسلمانان در طول تاريخ شد و عقيده نفى توسل و شفاعت موجب كشته شدن يا تهمت به كفر بخش عظيمى از مسلمانان گرديد. همچنين تأكيد بر عدم فهم آيات متشابه موجب بسته شدن باب تعمّق گروهى از مسلمانان نسبت به آيات الهى شد. البته اين جريان آثار فراوان ديگرى داشته است كه با بررسى هر يك از خطوط ديگر عقايد ظاهرگرايان به دست مى‏آيد.
ظاهرگرايى جريانى مقطعى و زودگذر در تاريخ تفكر اسلامى نبوده، بلكه حركتى پرشتاب و تأثيرگذار بوده است كه از دوران پس از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آغاز شده و تا به امروز ادامه داشته و در اين ميان، سهم اهل سنت در بهره‏گيرى از اين سفره نامبارك بسيار بيش‏تر از شيعه بوده است. در ميان اهل سنت، اهل حديث و مدرسه حديثى حجاز پرچمدار اين تفكر بودند. استاد احمد امين دو ويژگى عمده براى مدرسه حديثى حجاز برمى‏شمرد:
1. كراهت شديد از سؤال از واجبات به دليل آن‏كه منبع اصلى نزد آن‏ها حديث بوده و آنان اعمال رأى و نظر را نادرست مى‏دانستند.
2. تأكيد بر حديث، حتى نوع ضعيف آن و آسان‏گيرى در شرايط پذيرش حديث و مقدم داشتن آن بر رأى و نظر.(2) آنان معتقد بودند: «نياز قرآن به سنّت بيش از احتياج سنّت به قرآن است»(3) و يا اين‏كه: «عرضه احاديث بر قرآن خطايى است كه زنادقه آن را ساختند.»(4)
عده‏اى از ظاهرگرايان معتقد بودند: «... براى هيچ‏كس تفسير قرآن مطلقا جايز نيست، اگرچه وى دانشمندى اديب و داراى اطلاعات گسترده در ادلّه، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط مى‏تواند به روايات پيامبر، صحابه و تابعين استناد كند.»(5)
از اين‏روست كه در تاريخ مى‏خوانيم: «مردى از مالك سؤال كرد: آيا خداوند به آسمان دنيا پايين مى‏آيد؟ مالك گفت: آرى. مرد گفت: نزول او به علمش است يا چيز ديگر؟ مالك فرياد زد: ساكت شو، و به شدّت خشمگين شد.»(6)
آرى، چون ظاهر آيه چيزى بيش از اين را اثبات نمى‏كند و از ديگر سو، ظاهرگرايان به روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام نيز بهايى ندادند، ناچار شدند عقل خويش را از فهم پاره‏اى از معارف دينى تعطيل كنند.
بغدادى درباره تفكر جبرگرايى ظاهرگرايان مى‏گويد: «اينان... در كارها به جبر و اضطرار بودند. همه استطاعت‏ها و اختيارها را انكار مى‏كردند... و نسبت دادن كارها بر آفريدگان را از روى مجاز مى‏دانستند، چنان‏كه گويند: آفتاب غروب مى‏كند و سنگ آسياب مى‏چرخد، در حالى‏كه هيچ‏كدام از اين دو فاعل كارى كه به آن‏ها نسبت مى‏دهند نمى‏باشند.»(7)
تفكر ظاهرگرايانه كه از اهل حديث و در رأس آن احمدبن حنبل آغاز شد، بعدها به وسيله اشاعره و نيز در قرن هفتم توسط ابن تيميه با عقايد جديد نظير نفى توسل و كفر مرتكب آن، نفى شفاعت و تبرك جستن و... ادامه يافت و در قرون اخير نيز شاگرد ابن تيميه، محمدبن عبدالوهاب به انتشار افكار او پرداخت.
بنابراين، اگر حتى در قرن 14، كه آن را دوران سيطره تفكر عقل‏گرايى بر تفاسير قرآن نام نهاده‏اند، شاهد ارائه تفاسير ظاهرگرايانه در باب آيات متشابه در حوزه نظرى و رخوت و ظلم‏پذيرى و عقب‏افتادگى و انحطاط در حوزه عملى هستيم، همه و همه نتيجه ريشه‏هاى درخت پير و ناميمون ظاهرگرايى است كه در سرزمين انديشه اسلامى افشانده شده است.
اگر صفات خبرى خداوند را به عنوان نماد ظاهرگرايى در نظر بگيريم، دو رويكرد انحرافى و البته شبيه به هم شكل گرفته است:
الف. پذيرش معناى ظاهرى الفاظ: غالب فرقه‏هاى اهل حديث به تقليد از احمد بن حنبل و استناد به سخن مالك بن انس درباره آيه «الرحمن على العرش استوى» (طه: 5) كه گفته است: «الاستواء معلوم و الكيف مجهول و السؤال عنه بدعة»، معناى ظاهرى صفات خبرى را پذيرفته، سپس با آوردن لفظ «بلاكيف» به زعم خويش خواسته‏اند از اتهام تشبيه و تجسيم رهايى يابند.
ابوالحسن اشعرى در الابانه گويد: «قال‏اللّه تعالى: "كل شى‏ءٍ هالكٌ اِلاّ وجهه..." (قصص: 88)، "ويبقى وجه ربّك ذى‏الجلال و الاكرام" (الرحمن: 27)، فأخبر تعالى أنّ له وجها و عينا بلاكيف و لاحدود.»(8)
اين شيوه مواجهه با آيات صفات توسط تمامى فرقه‏هاى اهل حديث با تكيه بر عقيده به حجيّت سخن سلف صالح تكرار مى‏شود و در ميان تفاسير مفسّران معاصر نيز اين مسأله كاملاً مشهود است.(9)
ب. انديشه تعطيل در صفات خبرى: صاحبان اين انديشه معناى آيات صفات را بيان نمى‏كردند و آن را به خدا واگذار مى‏كردند و بدين ترتيب، معناى بخشى از آيات قرآن را معطل گذاشتند. «جهميه»، «ماتريديه»، گروهى از «كراميه» و «ضراريه» از جمله اين گروه بودند.(10)
بحث از ايمان كه آيا عمل جزء آن است يا نه و نيز بحث مهم عصمت پيامبران، كه فرقه‏هاى ظاهرگرايى تا سرحد جواز انجام گناه بر پيامبران پيش رفتند، از ديگر نمودهاى ظاهرگرايى است كه بحث از آن مجال وسيعى مى‏طلبد.
اما در ميان شيعه نيز انديشه ظاهر گرايى وجود داشت، هر چند دامنه آن بسيار محدود و اقوال ظاهرگرايانه آن هم بسيار كم‏تر بود. غلات شيعه از جمله ظاهرگرايانى بوده‏اند كه اقوالى را به آن‏ها منتسب كرده‏اند كه در بسيارى از موارد به دور از واقع‏بينى و از روى دشمنى با شيعه بوده است. ولى از آن‏جا كه ائمه معصومين عليهم‏السلام به تصريح، آن‏ها را رد و از خود جدا كرده‏اند، به بحث از آن نمى‏پردازيم.(11) از ديگر ظاهرگرايان شيعه، «اخباريان» بودند كه تفسير قرآن را فقط در تفاسير معصومين عليهم‏السلام مى‏جستند و در مواردى كه تفسيرى از ايشان نرسيده بود سكوت اختيار مى‏كردند. اما از اين جهت كه احاديث معصومان عليهم‏السلام بسيارى از آيات متشابه نظير مسأله صفات خبرى، جبر و تفويض و بحث از عصمت و ايمان را بيان مى‏كرد، آنان عقايد انحرافى چندانى نداشتند. شيخ طوسى در عدّة الاصول با اشاره به اخباريان مى‏گويد: «اِذا سُئلوا عن التوحيد او العدل او صفات الائمه او صحة النبوة قالوا روينا كذالك»؛(12) آن‏گاه كه از توحيد و... از آن‏ها سؤال شود، گويند چنين روايت شده؛ يعنى آن‏چنان دقيق به صحت و سقم حديث توجه نمى‏كنند و از عقل خويش در فهم آيه و حديث بهره نمى‏گيرند.
آنچه گفته شد نمونه‏اى از موارد فراوانى است كه فرقه‏هاى ظاهرگرا به آن معتقد شدند و ذكر آن فقط براى آشنايى اجمالى با اين تفكر بود و نظر به آثار فراوانى كه در حوزه نظرى و علمى، سياسى و اجتماعى و فرهنگى در جامعه اسلامى به جاى گذاشته، ريشه‏يابى اين تفكر لازم به نظر مى‏رسد كه در زير به آن مى‏پردازيم.

انس آدمى با عالم ماده موجب گرديده كه وى براى درك و شناخت حقايق فرامادّى و معقولات، از آن‏ها تصورى حسّى بسازد. يكى از مفسّران درباره ريشه روانى مسأله مى‏نويسد: «آدمى در طول زندگى دست اندركار حس و محسوس و متمايل به ماده و پاى‏بند عالم خاكى است و همين مسأله باعث شده كه انسان عادت كند هر تعقل و تصورى را ـ ولو آن‏كه مانند كليات و حقايقِ منزّه از ماده، حس و خيال راهى بدان نداشته باشد ـ به صورت حسّى مجسّم و ممثّل كند. به علاوه، آدمى تنها از طريق احساس و تخيل به معقولات مى‏رسد و بنابراين، با حس و خيال انس و الفت دارد.
همين عادت كه پيوسته ملازم انسان است باعث مى‏شود كه او براى خدا صورتى متناسب با امور مادى و محسوسى كه با آن‏ها الفت دارد تصوير كند، حتى اكثر موحدينى كه معتقد به تنزيه ساحت پروردگار از جسميت و عوارضى جسمانى هستند، در ذهن خود براى خداى متعال صورتى مبهم و خيالى جداى از عالم ثابت مى‏كنند و هر وقت به خدا روى مى‏آورند و از او درخواستى مى‏كنند و يا با او به گفت‏وگو مى‏پردازند، همان صورت به ذهنشان متبادر مى‏شود، ولى تعليم دينى با جمع بين نفى و اثبات و ايجاد مقارنه بين تشبيه و تنزيه اين اشتباهات را اصلاح كرده است.»(13)
بنابراين، مى‏توان گفت: تشبيه ريشه‏اى روانى دارد كه همه انسان‏ها در آن مشتركند، اما آموزه‏هاى وحيانى اين انس و الفت انسان را با حس براى رشد دادن به او اصلاح نموده و قلب و فكر او را كه قابل توسعه و تكامل است مى‏پروراند، ليكن عده‏اى به دلايلى از جمله جهل و لجاجت و تقليد، بر همان مسأله تأكيد مى‏ورزند. از اين‏رو، گروهى از آنان به تشبيه و گروهى ديگر به تعطيل مى‏گرايند.
استاد مرتضى مطهرى در بيان ريشه روانى عقل‏گريزى در ساحت معارف دينى مى‏فرمايد: «... بديهى است كه عامه مردم كه اهل تعقل و تفكر و تجزيه و تحليل نيستند همواره تدين را مساوى با تعبد و تسليم فكرى به ظاهر آيات و احاديث، بخصوص احاديث، مى‏دانند و هر تفكر و اجتهادى را نوعى طغيان و عصيان عليه دين تلقى مى‏نمايند، خصوصا اگر سياست وقت بنا به مصالح خود از آن حمايت كند و بالاخص اگر بعضى از علماى دين و مذهب اين طرز فكر را تبليغ نمايند...»(14)
درباره ريشه شكل‏گيرى غلات ـ به عنوان يكى از فرق ظاهرگرا ـ نيز بعضى علاوه بر وجود ريشه‏هاى ديگر، به يك منشأ روانى و عاطفى اشاره كرده و گفته‏اند: «اصل غلو در ميان مردم ساده از يك منشأ روانى ـ عاطفى سرچشمه مى‏گيرد؛ به اين ترتيب كه هر كسى براى توجيه عقيده‏اى كه انتخاب كرده است سعى دارد آن را از حد خود فراتر وانمود كند تا در ميان مردم به كج سليقگى و انتخاب سوء متهم نشود.»(15) اين منشأ روانى در بسيارى از شيعيان ساده‏دل وجود داشته و دارد و آنان را وادار به غلو درباره اهل‏بيت عليهم‏السلام مى‏نمايد.

از ديگر ريشه‏هاى ظاهرگرايى بحث از عوامل فكرى و معرفتى است كه در زير به مهم‏ترين خطوط آن اشاره مى‏شود:

فهم صحيح دين نيازمند وسعت نظر، ژرف‏انديشى و عقلانيت است. در مقابل، تنگ‏نظرى، قشرى‏گرى و جمود آفت فهم دين مى‏باشد. نگاهى به تاريخ اسلام، نقش شايان توجه اين عامل را در رشد يا انحطاط مسلمانان نشان مى‏دهد. فرق ظاهرگرا عمدتا گرفتار اين آفت فكرى بوده‏اند. درباره اين ويژگى خوارج مى‏خوانيم: خوارج، عبد الله خَباب را به جرم اين‏كه با آنان هم عقيده نبود و على عليه‏السلام را آگاه‏ترين مردم به خدا معرفى كرده بود، به شهادت رساندند. سپس همسرش را كه حامله بود كشتند و شكم او را دريدند و فرزند در رحم او را نيز سر بريدند. در اين هنگام يكى از خوارج يك دانه انار را كه بر زمين افتاده بود برداشت و در دهان گذاشت. دوستانش به او اعتراض كردند كه چرا چنين كار حرامى را مرتكب شد... .(16)
شاهد ديگرى بر نقش جمود، گواهى تاريخ بر عقيده پيروان ابن‏تيميه و عكس‏العمل آنان پس از فوت او بود. ابن كثير در اين‏باره مى‏نويسد: «ابن تيميه حرانى دمشقى... در محلى كه آن‏جا محبوس بود درگذشت و جمع كثيرى در اين محل (قلعه) حاضر شدند تا آن كه اجازه داخل شدن به ايشان داده شد و قبل از غسل جماعتى نزدش نشستند و قرآن تلاوت كردند و به وسيله ديدن و بوسيدنش به وى تبرك جستند. سپس بازگشتند. پس گروهى ديگر از زنان آمدند و همان كار را انجام دادند... مردم بر نعشش عمامه‏ها و لباس‏هايشان را مى‏انداختند.»(17)
اين همه در حالى است كه ابن تيميه معتقد بود تبرك و توسل جستن به مرده موجب كفر و شرك مى‏گردد و همواره به تبليغ اين تفكر مى‏پرداخت و اكنون همين مسأله در ميان مريدان وى به چشم مى‏خورد و اين نيست جز به اين دليل كه او بذر عقايد خويش را در سرزمين انديشه‏هاى خشك و متحجّر پيروانى مى‏پاشيد كه از ژرف‏نگرى بهره‏اى نداشتند.
در ميان عقيده غلات شيعه و اخباريان نيز نمودهاى اين جمود فكرى قابل ملاحظه است. غلات مفهوم حب ائمه را بد تفسير كردند و به دام شرك و كفر افتادند و اخباريان نيز با عدم توجه به نقش زمان و مكان در برداشت از مفاهيم دينى دچار ركود شدند. يكى از مفسّران ضمن اشاره به بينش اهل حديث و اخباريه (شيعه و سنى) مى‏نويسد: «سِرّ ركود معرفت‏شناسى در اعصار سلف بينش متحجرانه ظاهرگرايانى بود كه نه تنها در مسائل فقهى به وجوب احتياط در "مالانص فيه" معتقد بودند، بلكه در مسائل اعتقادى هم، چون قرآن مهجور بود و به بهانه تحريف ساختگى يا دشوارى فهم يا علل مرموز ديگرى از حوزه كتاب و حكمت تبعيد شد و آيات فراوانى كه دعوت به نظر، تدبر، تعقل و مانند آن داشت يا مصداق استدلال و نمونه احتجاج و نظاير آن را ارائه مى‏داد همچنان مغفول عنه ماند...»(18)

عدم آگاهى و علم نسبت به مفاهيم دينى و قواعد آن، عامل عمده‏اى در انحراف از مسير فهم قرآن به طور كلى و برداشت‏هاى ظاهرگرايانه به طور خاص داشته است. در آيات قرآن از جهل به عنوان يكى از موانع معرفت‏شناسى نام برده شده است؛ به عنوان مثال، در آيه «كذالك يطبع اللهُ على قلوب الذين لايعلمون» (روم: 59)، جهل عامل بسته شدن قلب‏ها، و در روايتى از على عليه‏السلام جاهل به عنوان "مرده‏اى در ميان زندگان" معرفى شده است: «الجاهل ميّت بين‏الاحياء.»(19)
يكى از شبهات ظاهرگرايان اين بود كه نسبت به تأويل بعضى از آيات ابراز نادانى نمودند و به دليل آن‏كه دامن اهل‏بيت عليهم‏السلام را در تفسير رها كردند، جهل آنان نسبت به بعضى از آيات باقى ماند. از اين‏رو، معتقد شدند هر آيه‏اى كه روايتى درباره آن نيامده، بايد به تلاوت يا معناى ظاهرى‏اش بسنده نمود.
در مورد خوارج نيز اين مسأله كاملاً نمايان است؛ چنان‏كه مولا على عليه‏السلام با استدلال به آيات و روايات توانست با قانع كردن عده‏اى كه انحرافشان ناشى از جهل و نادانى نسبت به مسائل بود، آنان را در جريان حكميت به سلك ياران خود وارد كند. مناظره با ابن كواء خارجى در بيان مشروعيت حكومت با استناد به آيات قرآن و قانع شدن او و پيوستن به سلك ياران امام از جمله اين موارد است.(20)
درباره شكل‏گيرى غلات نيز اين مسأله مشهود است. امام رضا عليه‏السلام يكى از علل غلو غلات را «جهل و ناآگاهى» ايشان برشمردند و فرمودند: «انّ هولاء الضلال الكفره ما أتوا الا من قبل جهلهم»؛(21) همانا گمراهى و كفر آن گمراهان و كافران جز به خاطر جهل و نادانى‏شان نبود.
اساسا جهل ريشه بسيارى از انحرافات اجتماعى، سياسى، اقتصادى و فرهنگى است و بستر مشتركى در همه فرق ظاهرگرا و تأويل‏گراست. با اين توصيفات، آن همه تأكيد قرآن بر مسائل عقلى و نكوهش جهل و نادانى شگفت نخواهد بود.

يكى ديگر از ريشه‏هاى ظاهرگرايى مسأله تعصب نسبت به شخص، فكر، حزب و طيف خاص است. در آيات و روايات از مسأله تعصب و لجاجت به عنوان يكى از موانع معرفت ياد و نسبت به آن هشدار داده شده است. براى مثال، در آيه 25 «انعام» خداوند كسانى را معرفى مى‏كند كه هر آيه و معجزه‏اى را كه مى‏ببينند، در نتيجه لجاجت خود ايمان نمى‏آورند و به جاى تسليم، به مجادله با رسول خدا و افسانه شمردن آن مى‏پردازند: «و منهم من يستمع اليك... و ان يروا كل آيةٍ لا يؤمنوا بها حتى اذا جائوك يجادلونك يقول الذين كفروا ان هذا الا اساطير الاولين.»
در تاريخ تفكر اسلامى، به ويژه فرق ظاهرگرا، مسأله قوميت‏گرايى سياسى يا فكرى نمود بارزى دارد.
درباره علت شيوع مذهب حنبلى به عنوان يكى از فرق ظاهرگرا نيز مسأله تعصب كاملاً مشهود است. در كتاب مناظرات امام فخر رازى درباره مذاهب اهل سنت آمده است: «پيروان آن مذهب به علت داشتن تعصب سخت نسبت به حديث و سنت پيامبر و اصحاب او با هر فرقه و مذهبى از مذاهب اسلامى كه قدرى آزادانه فكر مى‏كردند و تعصب آن‏ها را نداشتند مخالفت و دشمنى مى‏كردند و از راه آزار و اذيت و ايجاد مزاحمت با پيروان مذاهب ديگر مانند شافعيان و شيعيان مبارزه مى‏كردند، چنان‏كه ابن‏اثير به گوشه‏اى از اين شدت آزارها اشاره مى‏كند.»(22)
يكى از اسلام شناسان اروپايى نيز نقش تعصب را در انحطاط و تحجّر حنابله و ابن تيميه چنين بيان مى‏دارد:
«... حنبليان حتى كوچك‏ترين تجلى آزادى عقيده را در مسائل دينى جايز نمى‏شمردند. ايشان از فرق و مذاهب ديگر اسلامى متعصب‏ترند... در آستانه قرن 13 و 14 ميلادى (هفتم و هشتم ه.) تقى‏الدين احمدبن‏تيميه، فقيه نامى حنبلى با تعصب مفرط عليه هرگونه بدعت و نوانديشى قيام كرد... قشرى بودن و متابعت از ظاهر كلمات و بدويت افكار و تعصب مفرط حنبليان و دورافتادگى مكتب فقهى ايشان از واقعيات زنده تاريخى و مهجورى از آنچه در اجتماع و زندگى روزمره تازه بود، روى هم رفته منجر به سقوط و انحطاط اين مذهب شد.»(23)
نگاهى به ريشه‏هاى شكل‏گيرى خوارج، نقش تعصب و لجاجت را روشن مى‏كند. به گزارش نصربن‏مزاحم، افرادى از بنى‏مراد، بنى‏راسب و بنى‏تميم پس از قرائت قرارنامه تحكيم توسط اشعث بن قيس فرياد برآوردند: «لاحكم‏الالله...» و بدين‏وسيله از حكميت رجال در دين ابراز تنفر كردند و با يك برداشت سطحى گفتند: «حكميت تنها سزاوار خداست.» مخالفان حكميت، كه از اهالى عراق بودند، حاضر نبودند در برابر شاميان، كه موافق تحكيم بودند، سر تسليم فرود آرند و معتقد بودند زمانى كه يك گروه (شاميان) توانستند رأى خويش را بر امام تحميل كنند، چرا گروه ديگر سخن خود را بر امام تحميل ننمايند؟!(24)
در برخى احاديث به ريشه غلو در مسأله عقيده به خدايى ائمه، به «حب مفرط» پيروان ساده دل اشاره شده است. از امام سجاد خطاب به ابوخالد كابلى نقل شده است كه: «همانا گروهى از شيعيان ما آن قدر ما را دوست خواهند داشت كه درباره ما آنچه پيروان حضرت موسى عليه‏السلام درباره عزير و مسيحيان درباره عيسى بن مريم گفتند خواهند گفت. پس نه ايشان از ما و نه ما از ايشان هستيم.»(25)

يكى از مهم‏ترين ريشه‏هاى ظاهرگرايى مسأله تقليد از پيشينيان است. آنچه امروز تحت عنوان «سفليگرى» در مجامع اهل حديث و حنابله تبليغ مى‏شود ريشه در همين مسأله دارد.
قرآن كريم تقليد بى چون و چرا از پيشينيان را به عنوان عامل انحراف از مسير توحيد ذكر كرده است. خداوند از قوم عاد نقل مى‏كند كه: «قالوا سواءٌ علينا أو عَظت أم لم تكن من الواعظين ان هذا الاخُلُقُ الاولين» (شعراء: 136 و 137)
و در جاى ديگر از زبان مشركان عرب نقل مى‏فرمايد: «و اذا قيل لهم تعالوا الى ما أنزل الله و الى الرسول قالو حسبنا ما وَجَدْنا عليه آباءنا...» (مائده: 104) و آيات ديگرى از قرآن به اين مسأله اشاره دارد.
از زمان ابن‏تيميه به بعد اصطلاح «سلف صالح» در محافل حنابله و اهل حديث رخ مى‏نمايد. اين‏كه مراد از سلفيه چه كسانى هستند و چه عقايد و افكارى دارند نياز به بحث و بررسى دقيق دارد كه در اين نوشتار نمى‏گنجد، اما به طور كلى مى‏توان گفت كه مراد از «سلف»، پيشينيان صالح اين امّتند و در معناى رايج اين واژه همان سه قرن نخست حيات امت اسلامى امت سرورمان حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است و منشأ اين اصطلاح نيز روايتى است كه صحيح بخارى و صحيح مسلم از ابن مسعود نقل كردند كه:«بهترين مردم [مردمان [قرن من هستند. سپس كسانى كه در پى ايشان مى‏آيند، پس از ايشان مردمانى مى‏آيند كه گواهى هر يك سوگندشان و سوگند هر كدام گواهى‏شان را نقض مى‏كند.»(26)
بر اساس قانون برترى مسلمانان در سه قرن نخست، سلفيه در مسأله تأويل آيات متشابه و صفات خبرى خداوند حكم مى‏كنند كه چون پيشينيان و سلف صالح اين امت، كه برگزيدگان آنند، به هيچ تأويل تفصيلى دست نزده‏اند و از اين فراتر نرفته‏اند كه همان چيزهايى را براى خداوند ثابت بدانند كه او در نصوص و آيات براى خود اثبات كرده و آن‏گاه در كنار چنين اثباتى خداوند را از هر آن‏چه مقام ربوبيت و الوهيت و تعالى او را خدشه‏دار مى‏سازد نيز منزّه دانسته‏اند،(27) پس ما نيز وظيفه داريم كه به پيروى از آنان به هيچ تأويل دست نزده كه در اين‏صورت است كه نه شامل «يحرفون الكلم عن مواضعه» (نساء: 46) مى‏شويم و نه شامل: «الذين اذا ذكروا بآيات ربهم لم يخروا عليها صُمّا و عميانا» (فرقان: 73)؛(28) چرا كه سلف، آيات صفات را تفسير كردند و آن را از صحابه و آنان از نبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گرفته‏اند و ائمه هنگامى كه از چيزى سؤال مى‏شدند، معنا را اثبات و كيفيت را نفى مى‏كردند؛ مانند سخن مالك بن انس درباره آيه «الرحمان على العرش استوى» (طه: 5) كه گفت: «الاستواء معلوم و الكيف مجهول و الايمان به واجب و السؤال عنه بدعة...»؛(29) استواى خداوند بر عرش معلوم و كيفيتش مجهول است و ايمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.
آنچه ابن‏تيميه درباره تفسير آيات متشابه آورده و بيان او به لزوم پيروى از سلف صالح، امروزه هم در مجامع اهل حديث و وهابيه به نحو چشمگيرى تكرار مى‏شود و كتاب‏ها و رساله‏ها درباره آن نگاشته مى‏شود. از جمله مفسّران معاصر محمد رشيدرضا صاحب تفسير المنار است كه ارادت خود را به سلفيه و تفسير آنان از صفات خبرى و آيات متشابه چنين بيان مى‏كند: «اننى و لله الحمد على طريقه السلف.»(30)
هر چند بررسى ادلّه و نقد جامع اين تفكر نيازمند حوصله و مجالى وسيع است، اما ذكر اين نكته لازم است كه بر خلاف نظر معتقدان به سلفيه كه مى‏گفتند: سلف صالح امت در مقابل آيات متشابه، نظير صفات خبرى، بر ظواهر آن تعبد نموده يا به بحث و مجادله نمى‏پرداختند، بايد گفت: در ميان سلف سه روش در بحث از عقايد دينى يافت مى‏شود:
الف. روش اخذ به ظواهر آيات و روايات و اعتماد به مدلول ظاهرى آن‏ها هر چند مستلزم تشبيه و تجسيم گردد.
ب. روش استناد به ظواهر كتاب و سنت در پرتو عقل و خرد و به كاربردن تأويل در مواردى كه اخذ به ظواهر آيات مستلزم تشبيه و تجسيم مى‏گردد؛ مانند تأويل «يد» به «قدرت» و «وجه» به «ذات».
ج. روش استناد به ظواهر آيات و روايات با ذكر قيد «بلاكيف» تا مستلزم تشبيه نگردد.
بنابراين، آن‏گونه كه سلفيه ادعا مى‏كنند، مسأله تأويل امرى ساخته متأخّران نيست تا آنان به دليل مجادلات كلامى و فرو رفتن در متشابهات به بدعت‏گذارى متهم شوند، بلكه سلف اين امت، خود هم به جدال‏هاى كلامى و هم در مواردى به تأويل آيات پرداختند.
نصرحامد ابوزيد به مسأله تأويل نزد پيشينيان از صحابه و تابعان پرداخته، نمونه‏هاى فراوانى از اين نوع تأويلات را ذكر مى‏كند؛ به عنوان مثال، در بحث از تأويل نزد ابى عبيده، به تأويل او در آيه‏هاى زير اشاره دارد: «كل شى‏ءٍ هالكٌ الا وجهه» (قصص:88): مجازه «الا هو». و در آيه «ما فرطت فى جنب الله» (زمر: 56) «(فى جنب الله): و فى ذات(31) الله واحد» و در «الا هو آخذٌ بناصيتها» (هود: 56) «مجازه: الا هوفى قبضته و ملكه و سلطانه.»(32) چنان‏كه ملاحظه مى‏شود ابوعبيده هريك از كلمات «وجه»، «جنب الله» و «ناصية» را كه اخذ ظاهر آن مى‏تواند مستلزم تجسيم شود به معناى مجازى گرفته است.
كاربرد اصطلاح «كنايه» كه حكايت از نوعى تأويل است، در بيان ابن‏عباس نيز خروج سلف از ظواهر آيات است. در ذيل آيه 197 بقره در تفسير جامع البيان طبرى روايتى در اين باره از ابن‏عباس آمده است: «فلا رفث و لافسوق و لاجدالُ فى الحج» (بقره: 197): حدثنا عبدالحميد... عن ابن عباس قال: «الرفث: هو الجماع ولكن الله الكريم يكنّى عما شاء»؛(33) «رفث» به معنى جماع است، ولى خداوند از هر چه بخواهد كنايه مى‏آورد.
علاوه بر موارد مزبور، نصر حامد ابوزيد به ذكر مثال‏ها و دلايل مختلف مبنى بر روش تفسير عقلى در سلف مى‏پردازد. استاد بوطى نيز با نقل رواياتى به اثبات اين مسأله مى‏پردازد. از جمله آن‏ها نقل است كه احمد بن حنبل، كريمه «جاء ربك» (فجر:22) را به «جاء امر ربك» تفسير كرد و آيه «او يأتى امر ربك» (نحل: 33) را دليل بر آن آورد.(34) يا نقل ايشان از ابن حجر در فتح البارى و تفسير بغوى مبنى بر اين‏كه ابن عباس در آيه «الرحمان على العرش استوى» (طه: 5)، استوى را به «ارتفع» تفسير كرد و در روايتى از ابن‏بطال به «علا» تفسير شده است.(35)
رشيد رضا پس از اين‏كه طريقه سلف را به تفويض و خلف را به تأويل وصف كرد، يادآور مى‏گردد كه در ميان ائمه علماى سلف و ديگران روش تأويل نيز يافت مى‏شود.(36)

معمولاً در مقابل هر افراطى، تفريطى نيز صورت مى‏گيرد. از جمله ريشه‏هاى ظاهرگرايى كه نقش مهمى در تثبيت و تداوم آن داشت اين بود كه فرقه‏ها و اشخاصى با استناد به آيات قرآن، اسلام را دينى عقلانى معرفى كرده، خود را پيرو مكتب عقلانى اسلام مى‏دانستند، اما به دليل آن‏كه در اين نگرش عقلانى به افراط كشيده شدند يا به نام عقل راه رأى و اجتهاد شخصى و قياس را پيمودند يا در شيوه تبليغ تفكر خود از روش‏هاى خشن و ناپسند استفاده كردند، موجبات بدبينى فرقه‏هايى را به مشرب عقلى فراهم آوردند و نتيجه آن شد كه ظاهرگرايان آنان را نماينده تفكر عقلانى دانسته و چون عملكرد نادرستى داشتند، اصل تعقل و روش عقلانى را كنار گذاشتند. در نقطه مقابل نيز وضعيت به همين روال بود. وقتى «حشويه» و اهل حديث در پذيرش هر حديثى از اسرائيليات و مجعولات، بدون توجه به درست و نادرست آن، افراط كردند، مكتب اهل رأى با اين نگرش كه حديث پيامبر به نابودى كشيده شد، دست از اصل آن كشيدند و به قياس و رأى پناه بردند.
از جمله كسانى كه با افراط در نگرش عقلانى موجب عكس‏العمل مخالف شد، ابوحنيفه بود. او قواعد قياس، استحسان و مصالح مرسله را، كه حقيقت آن عمل به رأى است، در كنار كتاب و سنت مدرك احكام قرار داد. پس از ابوحنيفه، شاگردان مكتبش با عنوان «الحيل الشرعيه» كار تغيير احكام را به جايى رساندند كه بسيارى از محرمات را حلال شمردند.(37)
از ابن‏خلدون نقل شده كه گفته است: «ابوحنيفه هفده حديث از احاديث نبوى را بيش‏تر قبول نداشت و در رأى و قياس افراط كرد.»(38) و اين نيز به خاطر شروط سخت ابوحنيفه در پذيرش حديث، آن هم در دوران عدم تدوين مجموعه‏هاى حديثى(39) بود، اگر چه بايد اين سخن ابن خلدون بيش‏تر مورد تدقيق و تأمل قرار گيرد.
شهرستانى درباره ريشه شكل‏گيرى انديشه حنبلى مى‏نويسد: «اعلم أن السلف من اصحاب الحديث لمّا رأوا توغّل المعتزله فى علم الكلام و مخالفة السنة التى عهدوها من الائمه الراشدين و نصرهم جماعةٌ من امراء بنى اميه على قولهم بالقدر و جماعة من خلفاء بنى‏العباس على قولهم بنفى الصفات و خلق القرآن تحيّروا فى تقرير مذهب اهل السنة و الجماعة من ائمه السلف فَجَروا على منهاج السلف المتقدمين عليهم من اصحاب الحديث مثل مالك بن انس، مقاتل بن‏سليمان و سلكوا طريق السلامة فقالوا: نؤمن بماورد به الكتاب والسنة و لا نتعرض للتأويل...»؛ پيشينيان از اهل حديث هنگامى كه گزافه‏گويى‏هاى معتزله را در علم كلام ديدند و نيز مخالف آنان با سنّت و روشى كه در ميان خلفاى راشدين متداول بود را ملاحظه كردند و از سوى ديگر گروهى از خلفاى بنى‏اميه با ارائه مسأله «قضا و قدر» و عده‏اى از خلفاى بنى عباس با مسأله «نفى صفات» و «مخلوق بودن قرآن» به ياريشان شتافتند. در فهم مذهب اهل سنّت به ترديد افتادند، پس بر روش متقدّمين از اصحاب حديث مانند مالك بن انس، مقاتل بن سليمان حركت كردند و راه امن و سلامت را پيمودند و گفتند: «به آنچه در كتاب و سنّت آمده ايمان مى‏آوريم و به تأويل نمى‏پردازيم.(40)
چنان‏كه شهرستانى به وضوح اشاره مى‏كند، شكل‏گيرى اهل حديث و تقليد آنان از سلف صالح خود در نتيجه افراط معتزله در عقايد عقلانى خود است.
بعضى از عقايد معتزله عواطف توده مردم را خدشه‏دار مى‏ساخت؛ نظير مسأله شفاعت كه مردم ده‏ها حديث پيرامون آن مى‏خواندند و آن‏ها را اميدوار مى‏ساخت، ليكن معتزله منكر نظر آنان بوده، مى‏گفتند: شفاعت از آنِ تائبان است نه گنهكاران.(41)
علاوه بر پاره‏اى از تفكرات خاص، نوع برخورد معتزله در اوج قدرت، آن‏ها را منفور عامه كرد، به گونه‏اى كه مايه انحطاطشان را فراهم ساخت. در جريان حدوث و قدم قرآن، معتزله بر حدوث و احمد بن حنبل بر قديم بودن قرآن نظر داشتند و چون مأمون، خليفه وقت، بر نظر معتزله بود، تفتيش عقايد راه انداخت و قضات و محدثان معتقد به قديم بودن قرآن را بركنار و زندانى كرد. مأمون نامه‏اى به اسحاق بن‏ابراهيم، صاحب شرطه بغداد، نوشت مبنى بر اين‏كه به تفتيش عقايد محدثان آن ديار بپردازد و او نيز چنين كرد و عده‏اى را مجبور به توبه از عقيده خود كرد. ديگر بار نامه مأمون بر جمعى از محدثان و قضات خوانده شد و آن‏گاه كه نوبت ابراز عقيده به احمدبن حنبل رسيد، جز تصريح بر آن‏كه قرآن كلام الله است كلامى بيش نگفت و هم‏آواز با او جمع نيز به همين جمله اكتفا كردند، ولى در نهايت و به دليل تهديد مأمون جز دو نفر همه شهادت بر حدوث قرآن دادند. اين دو نفر در بند كشيده به اقامت‏گاه خليفه در طرطوس گسيل شدند، ليكن مأمون پيش از رسيدن آنان درگذشت و در همين اثنا محمدبن نوح ـ دومين نفر تأكيد كننده بر قدمت قرآن ـ نيز از دنيا رفت. به دليل آن‏كه معتصم نيز بر عقيده مأمون بود، احمد بن حنبل ـ اولين نفر تأكيدكننده بر قدمت قرآن ـ را در حبس كرد، ولى او همچنان در برابر آزارهاى آنان بر عقيده خويش ماند. وى پس از 28 ماه تحمل زندان و آزار و اذيت آزاد گشت و از آن‏جا كه يار او (محمدبن نوح) در تأكيد بر قدمت قرآن پيش از اين در گذشته بود، احمد بن‏حنبل به عنوان قهرمان دفاع از قديم بودن قرآن مطرح شد. اين ماجرا به «غائله محنت احمد» مشهور شد؛ غائله‏اى كه از سوى اهل حديث بزرگنمايى شد و تبليغات بسيارى روى آن صورت گرفت(42) و در نهايت به يكى از مهم‏ترين عوامل انحطاط معتزله تبديل شد.
در بيان ريشه‏ها و دلايل ظهور اخباريه در شيعه، بعضى به نقش عملكرد افراطى عقل‏گرايان در دوره اقتدار خود و بروز عكس‏العمل تفريطى و شكل‏گيرى اخبارى اشاره داشتند؛ از جمله على‏حسين الجابرى پس از نقل سخن صدرالدين شيرازى در وصف دوره‏اى از عصر صفوى، به مطلب فوق توجه مى‏كند.
صدرالدين شيرازى در وصف اين دوره مى‏نويسد: «عجب از اين‏كه بيش‏تر كسانى را كه از ايشان (فقها و مجتهدان مسلط بر زمام حركت فكرى عصر صفوى) مى‏بينيم، در معقولات فرو مى‏روند، در حالى كه محسوسات را نمى‏شناسند و در الهيات سخن مى‏گويند، در حالى كه نسبت به طبيعيات ناآگاهند... و غرضشان طلب رياست و جاه و مقام و ارجاع مردم به فتاوا و حكومتشان است... آنان با اين عقول ناقصه و آراء سخيفه با حكما تخاصم مى‏نمايند.»(43)
سپس جابرى مى‏گويد: «با اين شرايطى كه شيرازى آن را توصيف كرد، عكس‏العمل محافظه كارانه‏اى پديد آمد... و بعضا باعث بازگشت تفكر سلفى طى قرن اول از عمر دولت صفوى به گونه قابل توجهى شد، چنان‏كه نظريات و انديشه‏هاى جنبش اخباريگرى در آستانه فراموشى و كهنگى قرار گرفته بود تا اين‏كه محمد امين استرابادى به احياى انديشه‏هاى كهنه شده پرداخت و مبادى آن را از نو پى‏ريزى كرد و گروه زيادى از او پيروى كردند.»(44)
دكتر الوردى نيز به اين نكته اشاره دارد كه: «عصر صفوى شاهد امور مستحدثه فراوانى است كه نزد شيعه اثنا عشريه سابقه‏اى نداشت، بلكه منبعث از تفكر صوفيه بود و به همين خاطر اين مسأله واكنش‏هايى را در تفكر شيعه اثناعشرى، كه محدود بين آزاد انديشى و تفكر محافظه كارانه سلفى بود، پديد آورد.»(45)

اصولاً راه مهار دانش، كتابت و نشر آن است؛ چنان‏كه از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با نقل‏هاى مختلف آمده است: «قيّدوا العلم باالكتابة»؛(46) دانش را با نگاشتن، مهار و حراست كنيد. سنّت و سيره رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مملو از تأكيد آن حضرت بر كتاب و كتابت دانش و حديث است كه ذكر آن به طول مى‏انجامد. دكتر نورالدين عتر مى‏نويسد: «احاديث بسيارى ـ در حد تواتر ـ نشانگر آن است كه گروهى از صحابيان حديث ر ا در عهد رسول‏اللّه مى‏نوشتند.»(47)
عبداللّه بن عمرو گويد: به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گفتيم: چيزهايى از شما مى‏شنويم كه نمى‏توانيم حفظ كنيم، آيا آن‏ها را بنويسم؟
پيامبر فرمود: بلى، آن‏ها را بنويس.(48) همو گويد: من آنچه را از پيامبر مى‏شنيدم مى‏نوشتم و با اين كار مى‏خواستم از تباهى آن‏ها جلوگيرى كنم. گروهى از قريش مرا از اين كار باز داشتند و گفتند: «هر آنچه از پيامبر مى‏شنوى مى‏نويسى و حال آن‏كه پيامبر بشرى است كه در حال خشنودى و يا ناخشنودى سخن مى‏گويد.» من از نوشتن باز ايستادم و سخن قريشيان را به پيامبر باز گفتم. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «اكتب فوالذى نفسى بيده ما خرج منه الاحق»؛(49) بنويس به خدا سوگند از اين (اشاره به دهان مبارك) جز حق خارج نخواهد شد. داستان منع نگارش آخرين سخنان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به هنگام رحلت توسط عمربن خطاب نيز از نمونه‏هاى بارز اين مسأله است.(50)
پس از رحلت حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز اين سياست ادامه يافت و ابوبكر، نخستين خليفه مسلمانان، فرمان رسمى محو احاديث را صادر نمود. وى حدود 500 حديث را كه از رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شنيده بود در آتش افكند و به ديگران هم دستور داد چنين كنند. البته اين منع نقل حديث عمدتا نسبت به احاديثى بود كه جنبه عبادى و عملى نداشتند.(51)
منع‏كنندگان نقل حديث و تدوين آن، احاديثى را نيز در اين زمينه به رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و برخى صحابه و تابعان نسبت دادند؛ نظير آنچه احمد بن حنبل نقل مى‏كند كه: «أن رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نهى أن نكتب شيئا من حديثه.»(52) يا روايتى كه ابوهريره از رسول خدا نقل مى‏كند مبنى بر اين‏كه نوشته ديگرى را در كنار كتاب خدا منع كردند.(53)
منع نقل و تدوين حديث آثارى را در پى داشت كه اين آثار ارتباط مستقيمى با مسأله ظاهرگرايى پيدا مى‏كند. از جمله اين آثار مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:
1. از بين رفتن مقدار زيادى از احاديث نبوى؛
2. وضع حديث به نفع خلفا و دستگاه حاكمه؛
3. اختلاف در حديث؛
4. رواج اسرائيليات.(54)
طبيعى است كه اشتياق مردم به شنيدن روايات پيامبر از يك سو و منع نقل حديث از ديگر سو، اين زمينه را به وجود آورد كه به هنگام رفع اين منع، حرص و ولع شديدى در آن صورت گيرد تا آن‏جا كه هر نقلى را به عنوان روايت به مردم عرضه كردند و به دليل آن‏كه اهل‏بيت پيامبر عليهم‏السلام ـ كه صحت و سقم بسيارى از اين روايات را مى‏دانستند ـ نيز خانه‏نشين شدند و رجوع مردم به آن‏ها كم شد و دستگاه حاكمه نيز به شدت در تبليغ اين امر مى‏كوشيد، در چنين شرايطى آن‏ها توانستند هر سياستى را در قالب روايت پياده كنند.
روايات تجسيم و تشبيه خدا به خلق، روايات تأييد دستگاه اموى و تأكيد بر عدم خروج بر سلطان جائر، روايات اثبات كننده جبر و رواياتى كه حكايت از عدم عصمت پيامبران مى‏كنند(55) و رواياتى كه منجر به حجيت قول خلفاى راشدين و پذيرش اجتهاد آن‏ها در برابر نص مى‏گردد، همه و همه به مسأله ظاهرگرايى دامن مى‏زدند.

مهم‏ترين اثر منع نقل حديث كه از سويى مهم‏ترين عامل در مسأله پديد آمدن ظاهرگرايى است، جدايى قرآن از اهل‏بيت عليهم‏السلام است. آن‏گاه كه از احاديث غير عبادى ممانعت شد، طبيعتا استدلال امامان بر نص روايات مبنى بر حقانيت آنان در امر ولايت و لزوم پيروى از آنان در كنار قرآن مورد غفلت و فراموشى و كم اهميتى قرار گرفت. شيعه و سنى روايات گوناگونى را در مجامع حديثى خود در شأن و عظمت اهل‏بيت عليهم‏السلام نوشته‏اند كه از جمله آن‏ها روايت متواتر «انى تارك فيكم الثقلين كتاب‏اللّه و عترتى ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابدا»(56) است. اين روايت به روشنى تمسّك به دو حبل «كتاب خدا» و «عترت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله » را در كنار يكديگر مايه نجات مى‏داند، اما شعار «حسبنا كتاب اللّه» و نقل از رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جعل بر آن حضرت مبنى بر اين‏كه: «بيننا و بينكم كتاب اللّه، فما وجدنا فيه من حلال استحللناه و ما وجدنا فيه من حرام حرمناه الاو ان ما حرّم رسول اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مثل الذى حرم اللّه»(57) انگيزه عدم نياز به سنت را چنان محكم نمود كه كم‏تر كسى، كه آن همه تأكيدهاى رسول خدا را درباره اهل‏بيت عليهم‏السلام در حيات پيامبر شنيده بود، در مسائل اختلافى به سراغ آن‏ها مى‏رفت.
عقيده عدم نياز به عترت و اكتفاى كتاب اللّه مستلزم دو امر است: 1. باز شدن باب رأى و قياس و استحسان كه تغيير بسيارى از احكام را به دنبال داشت؛ 2. جمود بر ظواهر آيات به دليل بيم داشتن محتاطان و مخالفان رأى(58) كه نتيجه آن اقوال ظاهرگرايانه فراوانى در تفسير بود. قاضى عبد الجبار معتزلى مى‏نويسد: «از زمان‏هاى پيشين در جايز بودن تفسير قرآن به رأى اختلاف كرده‏اند، پس گروهى در اين زمينه شدت به خرج داده و تفسير قرآن را براى خود و ديگران جايز ندانسته و گفته‏اند براى هيچ كس هر چند دانشمندى اديب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادلّه، فقه، نحو و آثار باشد، تفسير قرآن جايز نيست و فقط مى‏توان چيزهايى را كه در اين زمينه از پيامبر نقل شده روايت كرد.»(59) در حالى كه عترت پيامبر اصول و قواعدى را در تفسير رعايت مى‏كردند كه تبعيت از آنان به تفسير صحيح از قرآن منجر مى‏گشت. به طور كلى، مى‏توان خطوط اصلى منبع تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام را، كه برگرفته از علم پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است، در موارد زير خلاصه كرد:
1. تنزيه خداوند از تجسيم و تعطيل؛
2. تنزيه انبيا از معاصى به طور مطلق؛
3. محال بودن رؤيت خداوند به طور مطلق؛
4. هدايت از جانب خدا و ضلالت از جانب انسان؛
5. لاجبر و لا تفويض بل امر بين الامرين؛
6. تفسير قرآن به قرآن.(60)
روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام را در خطوط كلى مزبور مى‏توان ذيل آيات مربوط در تفاسير روايى و غير روايى شيعه به وفور يافت كه به دليل اختصار بحث از آن‏ها در مى‏گذريم.

يكى از آثار منع نقل حديث از پيامبر اكرم رواج اسرائيليات از سوى يهوديان و مسيحيان به ظاهر تازه مسلمان شده در ميان امت اسلامى بود كه با توجه به ماهيت اسرائيليات، نقش بسيار بزرگى در مسأله جمود بر ظواهر قرآن ايفا كرد. از سوى ديگر، در صورت تمسّك به عترت پيامبر حتى وجود روايات اسرائيلى، نيز نمى‏توانست نقشى در انحراف مردم از تفسير قرآن داشته باشد؛ زيرا موضع ائمه بزرگوار و به تبع آنان ياران مخلص ايشان، طرد اين روايات و ناقلان آن‏ها از خود بود، به گونه‏اى كه با مقايسه اجمالى بين تفاسير مأثور مكتب خلفا و اهل‏بيت عليهم‏السلام ، مى‏توان كثرت روايات اسرائيلى در مكتب خلفا و قلّت آن را در تفاسير مكتب اهل‏بيت ملاحظه كرد. البته همان مقدار اندك نيز در نتيجه غفلت آنان صورت گرفته بود، چنان‏كه استاد محمدجواد شرّى مى‏نويسد: «هر كس كه كتاب‏هاى حديث تأليف دانشمندان شيعه را بخواند هيچ روايتى را نمى‏يابد كه به كعب الاحبار يا وهب بن منبه و يا اسرائيلى ديگرى منتهى شود و اگر هم يافت شود به يقين از كتب دانشمندان سنى گرفتند.»(61)
روايات اسرائيلى بيش‏تر متشابهات و تفصيل داستان‏هاى قرآن را دربرداشت؛ مشابهاتى از قبيل مسأله صفات خبرى خداوند و رؤيت، جبر و اختيار و قضا و قدر و قديم بودن كلام خدا. در بحث از داستان‏هاى قرآنى نيز تفصيل و جزئيات حوادث تشريح مى‏گردد كه در بيان داستان‏هاى پيامبران عمدتا منجر اعتقاد به عدم عصمت مى‏گرديد.
در زمينه مسائل سياسى و حكومتى نيز، تأكيد به منع تدوين حديث، قداست بخشيدن و مشروعيت دادن به خلفا و خلافت از طريق جعل و نقل روايات موجب به حجيت رسيدن قول و فعل آن‏ها و تبعيت بى‏چون و چرا از آنان گرديد و اين مسأله نيز نقش عمده‏اى در پديده عقل گريزى و تعبد و تسليم بر گفتار آنان داشت كه در زير به هر يك از اين ابعاد مى‏پردازيم:
1. اسرائيليات و مسأله تجسيم: نگاهى اجمالى به دو كتاب عهد قديم و عهد جديد به وضوح ما را با وجود انديشه تشبيهى و تجسيمى در اين دو كتاب آشنا مى‏كند؛ به‏عنوان‏مثال،درباره‏راه‏رفتن خدا در «سفر پيدايش» باب سوّم از عهد عتيق مى‏خوانيم:
«عصر همان روز آدم و زنش، صداى خداوند را كه در باغ راه مى‏رفت شنيدند...»(62)
در «سفر پيدايش»، خداوند متصف به وصف «متأسف شدن و محزون شدن»،(63) در «سفر اشعيا» متصف به «نشستن بر فراز كره زمين»(64) و در «سفر ارميا» متصف به «لمس كردن»(65) شده است و نيز بسيارى از موارد تجسيمى ديگر كه ذكر آن‏ها به تفصيل مى‏انجامد.
2. مسأله جبر و تقدير و مشروعيت بخشيدن به حكومت خلفا: مسلمانان ساده دل بر اين باور بودند كه در كتب موجود نزد اهل كتاب پيشگويى‏هاى فراوانى در باره مسلمانان آمده است. خلفا نيز از اين مسأله، كه نقش مهمى در مشروعيت دادن به حكومت آنان داشت، كمال استفاده را مى‏نمودند؛ به علاوه كه نوعى حتميت و قضاى الهى را نيز در روى كار آوردن يك خليفه مشخص، مطرح مى‏كرد.(66) نقل كرده‏اند كه معاويه پس از آن‏كه عثمان او و ديگران را براى مشورت در برخورد با مخالفان خود فراخواند، در طمع خلافت بود. در موسم حج اين رجز را شنيد كه «ان الامير بعده على و فى الذبير خلف رضى.» كعب الاحبار به خواننده شعر گفت: دروغ مى‏گويى، پس از عثمان معاويه صاحب خلافت است. خبر به معاويه رسيد، از كعب‏الاحبار در اين‏باره سؤال كرد. او گفت: آرى، تو پس از عثمان امير خواهى شد. و اين در دل معاويه نشست.(67)
درباره وهب بن منبه نقل مى‏كنند كه او مروج حكومت تقدير بر افعال انسان‏هاست.(68) حماد بن مسلمه از ابوسنان نقل مى‏كند از وهب بن منبه شنيدم كه گفت: من مدت‏ها معتقد به تأثير اختيار انسان بودم تا اين كه هفتاد و اندى كتاب از كتب پيامبران خواندم كه همگى با هماهنگى خاص مى‏گويند: هر كس براى خود اختيار قايل باشد كافر شده.(69)
ابن عباس روايت كرده است كه عمر به كعب الاحبار گفت: چون وفاتم نزديك شده است مى‏خواهم وصيت كنم تا كسى پس از من امر خلافت را بر عهده گيرد. نظر تو در باره على [ عليه‏السلام [چيست؟... شما كه مى‏پنداريد جريان ما در كتاب‏هاى شما نوشته شده است، بگو كه درباره او چه چيزى در كتاب‏هاى شما وجود دارد؟ كعب در جواب گفت: به نظر من كه او شايستگى خلافت ندارد؛ زيرا او مردى است پرديانت، از هيچ عيبى چشم‏پوشى نمى‏كند... عمر گفت: پس آن‏طور كه در نزد خود مى‏يابيد مسأله خلافت به چه كسى منتهى مى‏شود؟ كعب جواب داد: ما اين‏طور مى‏يابيم كه خلافت پس از صاحب شريعت و دو تن از اصحابش به دشمنان او منتقل مى‏شود.(70)(71)
از جمله احاديثى كه ابوهريره از رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كرد اين بود: «ان لكل نبى خليلاً من امتى و ان خليلى عثمان.»(72) اين حديث را ذهبى در ميزان الاعتدال ذيل ترجمه «اسحاق» آورده و قول قطعى به بطلان آن داده است.(73)
چنان‏كه ملاحظه مى‏گردد، منقولات اسرائيلى در ممانعت از انتقال خلافت به اهل‏بيت عليهم‏السلام نقش عمده‏اى داشتند، به ويژه آن‏كه ظواهر آياتى از قرآن نيز موهم قضاى حتمى و جبر بر افعال انسان‏ها بود كه اين روايات به طور مستقيم در برداشت از اين قسم آيات به جبرگرايى و سستى و خمود تأثير مستقيم داشت.
3. اسرائيليات، جعل حديث و نشر فضايل به سود خلفا: ناقلان اسرائيلى در راستاى سياست مشروعيت بخشيدن به حكومت خلفاى راشدين و بنى‏اميه و نزديك شدن به هيأت حاكمه با هدف سودجويى از آنان، به جعل حديث در باب فضيلت اين خلفا پرداختند. نشر فضايل نوعى تقدس به چهره ظالمانه بعضى خلفا مى‏بخشيد كه نتيجه نهايى آن حجيت قول و فعل آن‏ها در معارف دينى و مسائل حكومتى بود.
آن‏گاه كه عمر به دست ابولؤلؤ زخمى شد، كعب گفت: «لئن سأل عمر ربّه ليبقينه الله»؛ اگر عمر از خداوند بخواهد كه او را باقى بدارد به طور حتم خداوند به او طول عمر خواهد داد!(74)
وهب بن منبه نيز عمر بن عبدالعزيز را «مهدى امت» شمرد(75) و خالد ربعى مى‏گفت: ما در تورات چنين مى‏يابيم كه آسمان‏ها و زمين چهل روز بر عمر بن عبدالعزيز گريه مى‏كنند.(76) در بسيارى از آنچه تحت عنوان «مناقب عمر» يا «موافقات عمر با خداوند يا ملائكه» در كتب مشهور حديثى اهل سنت نقل شده است، مى‏توان رد پاى ناقلان اسرائيلى را مشاهده نمود. از جمله بخارى در صحيح در باب مناقب عمر به حديثى اشاره مى‏كند مبنى بر اين كه ملائكه با عمر سخن گفتند! در اين حديث، نام و نشان ابوهريره به وضوح ملاحظه مى‏گردد.(77) ابوهريره در فضايل معاويه گفت: «ان اللّه ائتمن على وحيه ثلاثة: أنا و جبرئيل و معاويه»؛(78) خداوند سه نفر را بر وحيش امين دانست: من، جبرئيل و معاويه! جالب است بدانيم كه ابوهريره خود به جعل حديث اعتراف كرده است. احمد ابن حنبل در مسند خود روايت كرده كه: ابوهريره حديثى را روايت كرد، حاضران به او گفتند: اين كه نقل كردى از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است يا از كيسه خودت؟ گفت: از كيسه خودم.(79)
4. نقش اسرائيليات در شكل دهى به انديشه صحابه: اسرائيليات نقش عمده‏اى در شكل دهى به انديشه دينى و اجرايى و حكومتى برخى صحابه داشتند. اساسا عامل نفوذ اسرائيليات در ميان مسلمانان بعضى از همين خلفا و صحابه بودند كه در دوران منع تدوين و نقل حديث به آن‏ها مجوز نقل اسرائيليات داده شد. حتى گفته شده است تفكر منع تدوين حديث را عمر از روى همين روايات و آموزه‏هاى اسرائيلى پياده كرد.(80) عمر آنچه را كه ديگران [از احاديث] نوشته بودند جمع‏آورى كرد و سپس آتش زد و گفت: «امنية كامنية اهل الكتاب.»(81)[جمع‏آورى احاديث [آرزويى بود همانند آرزوى اهل كتاب گويا عمر با اين گفته مى‏خواست بگويد گردآورى حديث مايه تخريب دين مى‏شود چنان‏كه اهل كتاب دين را تخريب كردند.
عمربن خطاب از كعب، سؤال كرد: «مقصود از "عَدْن" در آيه "ربنا و ادخلهم جنات عدن التى..." (غافر: 8) چيست؟ كعب الاحبار جواب داد: قصور من ذهب فى الجنه يسكنها النبيون و الصديقون و ائمه العدل ...»؛(82) قصرهايى از طلا در بهشت كه پيامبران و صديقان و پيشوايان عدل در آن ساكن مى‏شوند.
ابن عباس نقل مى‏كند: «روزى نزد معاويه بودم. او آيه هشتاد و شش از سوره كهف را به شكل خاص خواند و من به او اعتراض كردم. معاويه آيه را از عبدالله بن عمرو عاص سؤال كرد. او نظر معاويه را تأييد كرد. من در جواب گفتم: قرآن در خانه ما نازل شده است.»(83)
يكى از اصحاب پيامبراكرم گويد: «رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نماز عصر را خواند. پس از آن مردى برخاست و به نماز ايستاد. عمر لباس او را گرفته و گفت: بنشين، اهل كتاب هلاك شدند؛ چون بين نمازهايشان فاصله نبود.»(84)
جالب اين‏كه در كنار نشر اين افكار، از كتابت و نقل حديث جلوگيرى شد. ابوهريره گويد: «تا عمر زنده بود ما جرأت گفتن قال رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را نداشتيم.»(85)
مستندات تاريخى، روايى زيادى منبى بر وابستگى فكرى بعضى از خلفا به اهل كتاب وجود دارد كه به دليل مجال اندك بحث به آن‏ها پرداخته نمى‏شود.(86)
نكته مهم اين‏جاست كه شخصى مانند عمر، كه اهل كتاب تأثير شگرفى در او گذاشتند، در زمان حيات پيامبراكرم به دليل نگريستن به اين روايات مورد توبيخ و سرزنش ايشان قرار گرفت.(87) اما بى‏توجهى او به اين سرزنش پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پس از رحلت آن حضرت ادامه يافت، به گونه‏اى كه رسما مقام تفسير و افتا به اهل كتاب داد. اين‏كه چه عواملى موجب گرديده بود تا چنين علاقه‏اى نسبت به اسرائيليات در دل بعضى از صحابه به وجود آيد، خود قابل تحقيق و تأمل است.
5. اسرائيليات و خدشه‏دار كردن عصمت انبيا: تورات و انجيل تحريف شده كنونى در بحث از قصه‏هاى قرآن از استناد گناه كبيره و صغيره بر انبياى عظام ابايى ندارند. راويان اسرائيلى نيز با نقل آن‏ها و با توجه به اين كه ظواهر آيات قرآن نيز بعضا موهم عدم عصمت است به اين مسأله دامن مى‏زنند و در اين ميان ظاهرگرايان، كه بر جمود به ظواهر آيات تأكيد و پاى‏بندى دارند، بدون تحليل به نقل آن‏ها مى‏پردازند.(88)
انتشار اسرائيلياتى كه تبليغ عدم عصمت انبيا را مى‏نمودند نيز در راستاى سياست خلفا، به ويژه خلفاى بنى اميه، قرار داشت. خلفا براى آن‏كه بتوانند ارتكاب صغيره و كبيره خود را توجيه نمايند و از سوى ديگر، رنگ مشروعيّت و تقدّس خود را حفظ كنند، با ميدان دادن به اين بخش از اسرائيليات، تلاش كردند اين تلقّى را كه حاكم و زمامدار اسلامى بايد از گناه و آنچه بر ملكه عدالت وى تأثير سوء مى‏گذارد پيراسته گردد، از اذهان محو كنند. آنان تنها در اين صورت مى‏توانستند به سياست‏هاى خود ادامه دهند. زيرا چنان‏كه گفته شد، بعضى از روايات اسرائيلى زشت‏ترين افعال را به انبياى الهى منتسب كرده بودند؛ وقتى آنان چنين افعالى را (نعوذ بالله) مرتكب گردند، سرزنش بر خلفاى بنى اميه نخواهد بودند.
موضع خاندان عترت عليهم‏السلام و صحابه راستين در مسأله اسرائيليات
پيش‏تر موضع پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مقابل توجه و شيفتگى عمر به روايات اسرائيلى از نظر گذشت.
عده‏اى از سيره‏نويسان نوشته‏اند كه على عليه‏السلام درباره كعب‏الاحبار مى‏فرمود: كعب كذّاب است و از آيين على عليه‏السلام منحرف شده است.(89)
حضرت على عليه‏السلام درباره داستان مجعول مربوط به حضرت داوود عليه‏السلام مى‏فرمايد: «براى كسى كه گمان مى‏كند داوود عليه‏السلام با زن "اوريا" ازدواج نمود، من دو حد جارى مى‏كنم؛ حدى براى اهانت به نبوت و حدى هم براى خسارت به اسلام.»(90)
امام رضا عليه‏السلام درباره همين داستان ساختگى مى‏فرمايد: «انالله و انا اليه راجعون" شما به پيامبرى از پيامبران خدا نسبت مستى در نماز و عبادتش به خاطر پرنده‏اى داده‏ايد، آن‏گاه به او نسبت زنا و بعد نسبت قتل مى‏دهيد.»(91) موضع ساير ائمه عليهم‏السلام نسبت به اسرائيليات نيز اتخاذ همين شيوه بود.
موضع ياران ائمه و صحابه راستين پيامبر نيز به همين گونه بوده است. از عبدالله بن عباس نقل شده كه «چگونه از اهل كتاب سؤال مى‏كنيد، در حالى كه كتاب شما [قرآن]... تازه‏ترين كتب آسمانى است....»(92)
درباره اقدام شجاعانه ابوذر در مقابل كعب‏الاحبار نيز نقل كرده‏اند كه «روزى ابوذر در مجلس عثمان حاضر بود. عثمان گفت: آيا كسى كه زكات مالش را بدهد در آن براى ديگرى حقى است؟ كعب گفت: نه اميرالمؤمنين. ابوذر به سينه كعب كوبيد و گفت: اى پسر يهودى، دروغ گفتى؛ و آيه 177 بقره را تلاوت كرد.»(93) در پاسخ به سؤال ديگر عثمان و پاسخ غلط كعب، ابوذر عصايش را بلند كرد و به سينه كعب كوبيد و گفت: اى پسر يهودى چه چيز به تو اين قدر جرأت داده كه درباره دين ما سخن بگويى؟(94)
«روزى به حذيفة بن يمان نيز، كه از ياران برجسته امام على است، خبر رسيد كه كعب مى‏گويد: آسمان در محور يك قطب مانند آسياب مى‏چرخد. حذيفه گفت: كعب دروغ گفته است، خداوند متعال مى‏فرمايد: "ان الله يمسك السماوات و الارض ان تزولا." (فاطر: 41)»(95)
و همين‏گونه است موضع ديگر ياران راستين ائمه كه حديث «انى تارك فيكم الثقلين....» را به گوش جان شنيده‏اند.

مرورى بر تاريخ اين حقيقت را به اثبات مى‏رساند كه محيط به طور كلى نقش عمده‏اى در عقل‏گرايى و عقل‏گريزى داشته است. نقش محيط مى‏تواند از حيث فرهنگى، سياسى و اجتماعى و اعم از آن‏ها باشد.

آن‏گاه كه قرآن در محيط ساده و به دور از علم و دانش آن روز عربستان نازل شد، لزوم بحث و جدال جدى درباره مفاهيم و آيات قرآن احساس نمى‏شد، اما با گذشت زمان به دليل ويژگى‏هاى جديد جامعه اسلامى كه پس از توسعه فتوحات و ورود علوم جديد به عالم اسلامى پديد آمده بود، ديگر سطحى‏نگرى جواب‏گوى مسائل نبود. بنابراين، تحول از محيط ساده علمى به محيط پيچيده علمى مستلزم نوعى گرايش عميق‏تر با نظر مقتضاى زمان و مكان بود.
اساسا يكى از عوامل تقسيم علماى پيشين به دو گروه «اهل حديث» و «اهل رأى»، واكنش‏هاى محيطى بود كه آن افكار را پديد آورد. مكتب اهل حديث در مكه و مدينه به وجود آمد كه ويژگى‏هاى خاص خود را داشت. از جمله اين ويژگى‏ها مى‏توان به وجود ثروتى عظيم از سنن و آثار و احكام رسول خدا و فتاواى صحابه، كم بودن وقايع و حوادث تازه در اين سرزمين و تأثير از گرايش اصحابى كه از رأى و اجتهاد پروا داشتند اشاره كرد.(96)
اما مكتب اهل رأى در محيط عراق پديد آمد كه ويژگى‏هاى آن درست نقطه مقابل منطقه حجاز بود. آن‏جا تمدن‏هاى كهن، فرهنگ‏هاى متفاوت و نظام تحول يافته‏اى براى زندگى وجود داشت و بيش‏تر رخدادها با وقايع حجاز، كه رنگ بدويت داشت، متفاوت بود. از سوى ديگر، احاديثى كه عراقيان در اختيار داشتند و از ديدگاه آنان مى‏توانست مورد استناد قرار گيرد اندك بود؛ چرا كه به دليل انتشار احاديث جعلى، آنان بسيار محتاطانه عمل مى‏كردند و از سوى ديگر، دانشمندان اين منطقه متأثر از كسانى چون عبداللّه بن مسعود بودند كه مشرب رأى و نظر را ترجيح مى‏داد.(97)
در دوره‏هاى بعد نيز تأثيرگذارى محيط فرهنگى بر شكل‏گيرى ظاهرگرايى نمايان است. در پاسخ به اين پرسش كه چرا ابن تيميه در دعوت خود در زمان خويش موفق نشد و تنها گروه معدودى از او پيروى كردند و چندان موجى در جهان اسلام پديد نياورد، حال آن‏كه بعدها شاگردش محمدبن عبدالوهاب در عصر خود آن را گسترش داد و تا حدود زيادى پيروز شد، بايد گفت كه پاسخ در تفاوت محيط علمى و فرهنگى آن دو نهفته است. ابن تيميه بذر تفكر خود را در محيطى افشاند كه مملو از دانشمندان اسلامى بود كه هر يك به تنهايى مى‏توانستند تبليغ او را خنثى نمايند؛ چرا كه شام و مصر در آن زمان از بزرگ‏ترين مراكز اسلامى بودند كه محدثان، محققان و متكلمان بزرگى در آن‏جا مى‏زيستند، ولى محمدبن عبدالوهاب در نجد و در ميان اعراب بيابانگردى مى‏زيست كه از علم و دانش به دور بودند و كوچك‏ترين اطلاعى درباره شرك و توحيد نداشتند و دربست در پرتو قدرت آل مسعود و در اختيار شيخ بودند.(98)
ملاامين استرآبادى نيز كتاب الفوايد المدينه را كه اساس تفكر اوست در مدينه منوره، كه از ديرباز مشرب حديث و عقل‏گريزى در آن ريشه داشت، به نگارش در آورد.(99) بنابراين، محيط فرهنگى را به عنوان يكى از عوامل تأثيرگذار در شكل‏گيرى اين تفكر نمى‏توان ناديده گرفت.

در بحث از نقش محيط اجتماعى و سياسى، ويژگى‏هاى فكرى حاكمان، جريانات و حوادث سياسى و اجتماعى كه در جوامع اسلامى رخ داده بررسى مى‏گردد تا رابطه اين عامل با ظاهر گرايى مشخص گردد.
عقل‏گرايى و عقل‏گريزى همواره تابعى از تفكر حاكمان مسلط بر جوامع اسلامى بوده است. حاكم آزادانديش، علم‏پرور و عقل‏گرا درهاى خردورزى و انديشه محورى را مى‏گشايد و حاكم متحجّر و جامد فكر، سخن هيچ مخالف فكرى و سياسى را برنمى‏تابد و از بيم آن‏كه مبادا مخالفى به وجود آيد فرصت تحرك انديشه را مى‏گيرد. ملاحظه تاريخ به روشنى اين مسأله را به ثبوت مى‏رساند. ابوبكر، عمر و عثمان با تأييد و تجويز سياست منع نقل و تدوين حديث، راه بحث و تعقل در سنت نبوى و آيات كريمه قرآن را در اهل سنت مسدود كردند و از يك‏سو، مايه پديد آمدن اجتهاد و رأيى بى‏پايه و منطق و مبتنى بر قياس و استحسان گرديدند و از سوى ديگر، باعث شكل‏گيرى گروه‏هايى گرديدند كه هرگونه رأى و نظر در مسائل دينى را بدعت و حرام مى‏شمردند.
اين در حالى است كه اساس حكومت على عليه‏السلام بر مناظره، مجادله و جدال احسن استوار بود.(100) در زمان خلفاى بنى‏اميه نيز اين مسأله قابل پى‏گيرى است. خلفاى بنى‏اميه عمدتا اهل منطق و استدلال و آزادانديشى نبودند و اساسا اين مفاهيم با بنياد حكومتى آن‏ها سازگارى نداشت. از اين‏رو، به نظريه جبر در خلافت متوسل شدند. اين نظريه از عهد معاوية بن ابى‏سفيان و بعدها تا حكومت مروانيان مورد تأكيد قرار گرفت.(101)
اما "سليمان" كه از ديگر خلفاى بنى‏اميه بود به دليل آن‏كه به سياست نرمش و آشتى تمايل داشت، باعث نزديكى دانشمندان و فقيهان شد و از انديشه‏هاى آنان بهره گرفت.(102)
همچنين معتزله كه در عقل‏گرايى شهره‏اند، در زمان حكومت بنى‏اميه روابط خوبى با آن‏ها نداشتند.(103) البته اين امر طبيعى است و در اوايل حكومت عباسيان نيز وضع به همين منوال بوده است. در زمان هارون عباسى تحركى براى معتزله وجود نداشت، اما در عصر مأمون كه فردى درس خوانده، اهل منطق و تعقل بوده، ستاره اقبال معتزله درخشيد(104) و اين درخشش در زمان معتصم، واثق باللّه نيز ادامه داشت تا اين‏كه متوكل كه ذاتا فردى بحث‏گريز بود، هر نوع جدال و بحثى را كه سلاح برنده معتزله بود ممنوع كرد و بدين ترتيب، خورشيد پرفروغ آنان رو به خاموشى گراييد.(105)
ظهور حركت اخباريه را نيز نمى‏توان جداى از مسائل سياسى و اجتماعى موجود در عصر صفوى در نظر گرفت، به گونه‏اى كه بعضى معتقدند ظهور حركت اخباريه در حقيقت واكنش حركت افراطى و اقدامات و عملكردهاى مجتهدان بود كه در مشرب اخبارى‏گرى تجلّى پيدا كرد.(106)
در حركت سلفيه و واپس گرايانه‏اى كه در قرون اخير تحت عنوان وهابيت شكل گرفته هم نمى‏توان نقش جهت‏گيرى‏ها و حمايت‏هاى سياسى را ناديده گرفت. محمدبن عبدالوهاب پيش از آن‏كه دعوت خود را در «درعيه» با موفقيت منتشر كند، در «عينيه» و «حريمله» شكست خورد، ليكن با حمايت‏هاى مالى امير درعيه محمدبن مسعود و با قدرت نظامى وى توانست دعوت خود را منتشر كند و تا به امروز اين رابطه حمايتى با وهابيان همچنان در شعاع گسترده‏اى محفوظ است.(107) بنابراين، تأثير گسترده محيط اجتماعى و سياسى بر مسأله عقل‏گريزى و ظاهرگرايى، كه به تبع آن در مسأله تفسير قرآن نيز نمود مى‏كند، به طور خلاصه مشخص شد.